Alcances de la tecnología como pregunta por el ser y la vida

Jorge Daniel Vásquez

Intentamos inscribir nuestra reflexión en relación a las posibilidades de la tecnología en relación a los alcances que podemos hacer en cuanto ésta constituye un problema que permite comprender las imbricaciones de la filosofía con los saberes prácticos y su utilización. Las barreras entre la naturaleza y el artificio, como diría François Gros (1990: 192)  parecen diluirse a partir del desarrollo de las biotecnologías; sin embargo, la contemplación ante un acontecimiento de esta magnitud no puede un acto inocente, sino que suscita la crítica desde la perspectiva contextualista y de profundidad filosófica (la pregunta por lo humano o por lo que nos hace humanos) y de los alcances que esta problemática tiene en el horizonte del poder y del cuidado de la vida en término de cuestionamientos éticos. Por lo tanto, no pretendemos establecer una sanción ante el desarrollo científico-tecnológico (bio-tecnológico) en sentido apocalíptico sino hacer una lectura de Heidegger que pueda decir algo en el contexto actual marcado impregnado de interrogantes vitales como las planteadas por Gros: “¿va el hombre a acaparar, o ha “acaparado” ya, la naturaleza humana misma?” (pág 179).

Alcances de la meditación heideggeriana sobre la técnica

Al hacer una lectura La pregunta por la técnica nos queda claro que el concepto metafísico occidental de correspondencia (como concepto de verdad) no revela la esencia de la técnica por el hecho que,  para entender la esencia de la técnica, debemos entender que ésta permanece en lo instrumental.

Identificar la técnica moderna como la explotación es  un primer punto crítico que se establece a partir de la comparación con la técnica artesanal en la que el hombre y naturaleza están cotejados y en la cual éste no es un dominador. Hay una economía de autosubsistencia que opera más allá de la explotación. Evidentemente este razonamiento es lo que nos llevará a pensar en la necesidad de evitar que lo humano se convierta en simple “material” humano. Tal como lo presenta el filósofo Jorge Acevedo en su estudio sobre Heidegger y la época técnica:

“El ser se dona, se da o destina al hombre actual – y así, lo destina- en la figura de la técnica moderna. A partir de esta destinación el hombre devela lo que hay de una manera técnica; está en la verdad (desvelamiento), y a la par en la no-verdad (velamiento) técnicamente”. (Acevedo, 1999)

El “peligro” de la deshumanización viene de la transformación de lo que originalmente era la techné, entendida como  el desocultamiento de lo oculto debido a los cuatro principios de causalidad (materia, forma, fin, efecto). En la técnica moderna ha llegado a primar  el cuarto principio  en el horizonte del mercado. La esencia de la técnica – éste desocultamiento de lo oculto, llega a provocar que el hombre se sienta dominado.

“…en esta fe hacia lo tecnológico se encuentra el más grave peligro: aparte de los ya conocidos efectos negativos de la tecnología (contaminación, destrucción, sobreexplotación de la naturaleza, destrucción de la capa de ozono, etc.) se haya la reducción de los seres humanos a material humano y a la marginación de los modos de pensar que no se inscriben dentro del rígido marco del pensamiento calculante, técnico”. (Acevedo, 1999)

La figura de la verdad es el desocultar provocante, quizá podríamos denominarla “verdad de extracción” en cuanto podría graficarse como el hacer de un hombre que utiliza su mano para extraer las vísceras de la realidad.

Así, en la meditación de Heidegger, el hombre ha llegado a un punto donde la naturaleza está únicamente para ser dominada y el hombre es dominado por esa necesidad de explotar la naturaleza haciendo que el elemento desgastado sea el carácter “divino” del hombre; es decir, su propia condición de ser-ahí (condición humana) que tendría sentido sólo en la búsqueda de nuestra verdad. Es esto justamente lo que se va perdiendo con la técnica en cuanto opera como destino trágico que podríamos identificar como una metafísica de la era atómica.

Los cuatro principios que en la meditación heideggeriana explican el ser del hombre, “la cuadralidad”: cielo, tierra, dioses y hombres, permitirían conocer la condición humana. El simple hecho que la era moderna planteara un destino es ya un reduccionismo que contradice el anhelo de Heidgger de un hombre sin destino, un hombre con principio de aperturidad; sin embargo, el destino “quiérase o no se quiera ya se ha impuesto, aunque el hombre, muchas veces, procure resistirse a él, y en parte consiga soslayarlo” (Acevedo, 103); así el develar provocante forma parte de la historia que a su vez forma parte del ser y es un momento del destino.

Esto nos lleva a identificar un primer alcance de la meditación heideggeriana para el escenario contemporáneo. La figura del ser (como im-posición, dis-posición o posición total, el ser que se impone a la naturaleza  y la disposición en el sentido de que la naturaleza está a disposición del hombre y que hace que éste aparezca totalmente posicionado con respecto a la técnica) se ve desplazado por la primacía de los entes que tienen substancias y materias. La realidad es des-sustancializada  y convertida en un asunto de sub-existencia (subsistencia). Esta realidad que se convierte en mera subsistencia hace lo mismo con los seres cuando éstos aparecen como “existencias” (stock almacenables, utilizables, vendibles). En el contexto contemporáneo muchos pueden subsistir pero pocos pueden ser. Cuando las cosas aparecen como existencias, los hombres únicamente pueden sub-vivir.

Un segundo alcance de la meditación heideggeriana remite a que la transformación estética es más legítima que la transformación técnica, porque el arte devela la verdad oculta (aletheia) mientras que la transformación técnica está basada en la manipulación de los entes.

En ese interés de Heidegger que se manifiesta en que “la reflexión sobre la técnica obliga a postular una peculiar manera de habitar, es decir, una modalidad genuina de estar mortales sobre la tierra, bajo el cielo, con los demás mortales, ante los divinos” (Acevedo, 1999: 19),  el arte es una hipótesis de lo posible en cuanto constituye una afirmación sobre lo real-existente, y porque permite la posibilidad de no partir de lo real cuando está en el imaginario. El arte es la forma más “efectiva” de proyectualidad abierta (aperturidad) hacia la ética. Quizá podríamos relacionar con Heidegger la hipótesis de que la ética es una estética del comportamiento, porque justamente hay dos cosas más allá de la política: la ética y la estética. La política se vale de la estética y dramatiza, ritualiza, toca nuestro mundo simbólico. Sin embargo hay  casos en los que es preciso advertir que se hace una instrumentalización estética de la política lo cual sería una degeneración del arte.

El tercer alcance que queremos presentar es un cuestionamiento que encuentra relación con el desencanto pos-guerra que aleja a Heidegger de la fascinación por la razón técnica enfatizando en el desasimiento de los objetos técnicos. Quizá el hombre debería apartarse de la técnica para cumplir con lo que es su objeto y destino: pensar. Heidegger puede ser el modelo de quien se recluye en sí mismo y hace una diferencia entre el hombre que piensa (o sea el mismo Heidegger) y los sometidos a la técnica. Recordemos que Heidegger y Sartre comulgan en la idea que cuando el ser siente que “es nada” se angustia y, como ciertos usos tecnológicos procuran la sensación de no estar en el mundo puede crear angustia. Así, nos atrevemos a decir que la angustia de Heidegger se expresa en relación al determinismo, construccionismo y fenomenología pero que deja en el aire elementos sin los cuales es imposible no reducir el problema a una opción maniquea entre apocalípticos e integrados. Sabemos que Heidegger se refiere a la técnica (y no a la tecnología propiamente dicha), sin embargo, la ratio que formula en torno a la pregunta por la técnica puede servir de parangón para el cuestionamiento sobre la tecnología en nuestro contexto.

Estas tres formas: determinismo, construccionismo y fenomenología son insuficientes porque dejan de lado al menos tres aspectos importantes: 1) que para ver la tecnología hay que pensar en los usos de acuerdo a las exigencias del contexto; pero cuando las exigencias del contexto no correspondan con los usos de la tecnología entonces hay que desconfiar, 2) siempre la racionalidad debe ser considera como algo concreto (un espacio, un lugar) y debe ser situada a las circunstancias. Por eso la racionalidad es la astucia para aprovechar las oportunidades vitales y no sólo económicas de mercado y de acumulación; 3), la tecnología tiene una dimensión extendida que no se toma en cuenta que es la eficiencia inmediata (como productividad a corto plazo) por lo que  no puede ser separada de los valores, la racionalidad tecnológica siempre implica una referencia simbólica (tiene que ver con la cultura y no es autónoma), tiene un vida contingente y sus usos son contingentes. El problema es que terminamos pensando que es imprescindible.

Alcances del la tecnología desde la lógica del poder y la vida

En primer momento queremos elevar el estudio de Gros, La ingeniería de la vida a nivel de pregunta por la vida. Por eso queremos partir de su afirmación en relación a las biotecnologías como el detonante de la ruptura de la frontera entre lo natural y lo artificial. En este sentido una forma para aproximarnos a la propiedad que identifica a los artefactos (producto de la tecnología) ayuda a dar pasos hacia la demarcación de la tecnología. La pregunta por los artefactos u objetos exige la distinción entre lo natural y lo artificial  que no se encuentra en que lo natural es lo causal y lo artificial lo producido.  Jamás pueden ser pensados como mundos separados porque no es posible tal frontera entre lo intencional y causal debido a que no es posible que entendamos la intencionalidad hasta que no nos preguntemos por la causa. Por lo tanto, la distinción es realmente entre el mundo natural y una característica suya, por lo que el criterio demarcatorio de lo artificial no puede ser separador sino identificador de qué partes del mundo natural son artificiales. Las biotecnologías, filosóficamente hablando, objetivan este problema. Es por esto que la división entre mundo natural y artificial (entendido como los productos de la cultura) a partir de las argumentaciones que identifican lo natural como aquello transmitido genéticamente y lo artificial como aquello producido no genéticamente, que goza de intencionalidad o que se puede controlar, no describen la propiedad que identifica a los artefactos y las técnicas que lo producen. La frontera se ha diluido.

La pregunta que nos parece fundamental en Gros es profundamente un cuestión por lo humano que reubica los planteamientos de Heidegger en un contexto que no puede pensarse sin la tecnología.

¿Cuál es realmente la verdadera cara de las biotecnologías? ¿La cara apacible de unas prácticas renovadas por una ciencia “bonachona” y concienzuda, cuya única meta sería la de proporcionar a la sociedad abundantes bienes y servicios, como una versión moderna del cuerno de la abundancia? ¿O bien la cara, más crispada, de unas tecnologías que transformarían al hombre y a todo lo que le rodea en objetos “conformes” e “intercambiables”, sellando poco a poco un universo en el que todo lo que vive sería reducido a su estricta dimensión biológica, y en el que nada escaparía, por tanto, al as previsiones genéticas? (Gros, 1990, pág. 186)

El colofón final de este análisis es que el mundo del poder se ha apropiado de la palabra vida. El poder de desnaturalizar al hombre o de sacar al hombre de la naturaleza mediante la utilización de la tecnología para reproducir formas de vida. Gros señala cuáles serían temas que demandarían un debate más atento (fecundación in vitro, transexualismo, transgenosis…); sin embargo, queremos analizar al menos dos alcances de esta pregunta implícita de Gros a lo largo de todo su trabajo y que enfatiza en los últimos capítulos su obra La ingeniería de la vida.

Si hacemos un alcance desde el horizonte del poder, el capital o capitalismo que dominaba los medios de producción ha sufrido una ampliación en su capacidad de explotación que al sumar las bio-tecnologías y sumar la propiedad intelectual se ha producido un proceso de exclusión, además del de explotación (ya señalado por Heidegger). De tal modo que se amplía el poder pero mediante un capital que actúa de una forma nómada, transnacional. No se sabe cómo se puede plantear una resistencia ante este nuevo tipo de poder. Esta nueva forma de poder va a generar una nueva forma de acumulación pero también un proceso de lucha por la vida.

La vida cotidiana, lo técnico y lo práctico se vuelven una sola cosa con la vida natural. Lo trascendental pierde lugar quizá no haya más trascendentalidad (si pensamos en la posibilidad de prolongar la vida).

Esta nueva forma de entender a la ciencia deriva en una nueva forma de poder y conocimiento en la que los sistemas orgánicos se entienden desde los modelos de los sistemas tecnológicos, en los que el conocimiento ya estaría vinculado con el poder; es decir, una episteme no separada de lo material.

Podemos encontrar también un alcance cultural a partir de una de las formas de ver la tecnología que abordamos en el punto anterior, el construccionismo que plantea que los sujetos, los seres humanos construyen la realidad. La tecnología por lo tanto sería una construcción social y por lo tanto hay que mirar en la sociedad que produjo la tecnología qué es lo que ésta produce en ella.  Sin embargo, el construccionismo que exagera la autonomía del constructor no toma en cuenta la materialidad y piensa que cada individuo puede hacer con la tecnología lo que a bien tuviere. Si hablamos de bio-tecnología el alcance cultural de estas demanda como cosa imprescindible una reflexión ética.

Siguiendo esta forma de comprender el conocimiento y el poder como algo fusionado  con la cultura ( es decir con nuestras formas de vida) el problema no estaría en la hegemonía de las estructuras del discurso sino en las estructuras de información que dan origen a un capitalismo informacional cuyo “patrimonio” se encuentra principalmente en la propiedad intelectual (marca registrada, patente y copyright) que incluso podría llevar a patentar las formas de vida que se originan por la producción semiótica y material de la información. El hecho que se haya descifrado el mapa del genoma en cierta medida nos ha revelado nuestro código de información fundamental. Este problema para Gros sería no sólo tecnológico, sino jurídico y más allá que jurídico sería una urgencia para la reflexión ética. Las bio-tecnologías, en el capitalismo informacional, son formas de producir, transformar, generar, circular, consumir información.

El capitalismo valora los prototipos que luego son empresarizados y no los medios de producción como en la visión de Marx, porque los productos señalados con copyright pueden generar utilidades por sí mismos y no por el trabajo invertido en ellos. Sin embargo, el problema fundamental es la patentación (inscripción de un trabajo intelectual en calidad de bien) de la vida porque es un problema que no atañe únicamente las utilidades sino a los significados, a la naturaleza, lo cultural, lo material y semiótico. Lo que Gros señala como “lo que es producto del ingenio del inventor” (pág 178) quedaría prácticamente anulado en medio de la circulación de capitales. No habría diferencia entre descubrimiento e invento así como no habría diferencia en el descubrimiento de “lo oculto” en la naturaleza. Si todo puede ser transformado en información todo es patentable.

Lo que Gros denomina sistemas (pág 193), en el capitalismo informacional pasan a tener la forma de redes que, como plataformas del nuevo orden informacional (o semiótico-material) pueden llegar a ser redes patentadas globalizadas que ponen en una situación muy compleja no únicamente a las formas sociológicas de vida sino a las formas biológicas por lo que se hace necesaria una crítica de la información. Sin embargo, el peligro que advierte sigue siendo el mismo:

En contraste con los sistemas que reclaman para sí mismos una ética del conocimiento y que implican una elección inspirada en la búsqueda de la verdad, a las actuales aventuras no reivindican ética alguna, no se ciñen a ninguna filosofía, a ningún particular sistema de valores. En esta ausencia de fundamento, que les hace susceptibles de conseguir lo mejor, pero también lo peor, se encuentra precisamente el peligro. (pág 193)

Por eso, la pregunta que es necesaria en la reflexión sobre la tecnología es justamente la pregunta por la bioética que debe constituirse como un “saber urgente”, no como respuesta apresurada a la situación compleja de la sociedad tecnológica, sino como forma de otorgar a las personas la responsabilidad de cuidar la vida como un desafío al imperativo técnico-científico ligado a la visión de desarrollo del capitalismo tardío (que separa el conocimiento científico de la vida cotidiana) y que a la vez evidencia los profundos problemas existenciales que esto implica a nivel subjetivo. Nos corresponde plantear la pregunta pertinente por esa responsabilidad con la vida como forma de constituirse como sujeto.

Bibliografía

Acevedo, J. (1999). Heidegger y la época técnica. Santiago de Chile: Sudamericana.

Gros, F. (1990). La ingeniería de la vida. Madrid: Acento.

Heidegger, M. (s.f.). La pregunta por la técnica. Obtenido de www.heideggeriana.com.ar/textos/tecnica.htm.

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